La literatura mística árabe y española: un estudio comparativo y traductológico

I. Introducción
A diferencia de las demás lenguas, el árabe tiene una peculiaridad que la distingue de las otras lenguas a la hora de hablar de los géneros literarios y evolución lingüística. Muchos estudiosos de la lengua árabe desde la perspectiva lingüística dicen que la gramática y las reglas de esta lengua se establecieron de una sola vez sin pasar por fases naturales de evolución, como supuestamente debería de suceder, por lo que cuando se habla de la evolución del árabe se dice que esta lengua no pasó por fases de juventud ni vejez, además de ser una de las lenguas que menos evolucionan en el mundo por su vinculación con el noble Corán (el libro sagrado que supone la fuente principal sobre la cual se elaboraron las reglas gramaticales y lingüísticas de la lengua árabe)

A nosotros lo que nos interesa en este contexto es la perspectiva literaria de esta lengua por lo que vamos a abordar el tema desde el ángulo de los géneros literarios de la lengua árabe a modo de una introducción para luego hablar detalladamente sobre el género literario místico árabe.

En árabe la poesía es considerada como el género literario principal sobre el que se basa la literatura árabe en su totalidad y sobre todo en la época preislámica en la que la literatura se componía de varios géneros: poesía de alabanza, de amor, de la guerra…etc.

La entrada del Islam en la península arábiga trajo consigo nuevos géneros literarios poéticos inexistentes hasta entonces, tales como la poesía política y la poesía referente a las conquistas islámicas, al igual que la aparición de nuevos géneros literarios prosáicos como los sermones, los discursos y las moralejas. El primer periodo abbasí (750-1000 JC.) y el último periodo abbasí (1000-1258 JC.). testimoniaron una extensión de los géneros literarios árabes y nuevos géneros fueron introducidos, entre otros, la literatura de los viajes y los maqamat que es un género literario caracterizado tanto por la forma de expresión que adopta: prosa rimada con intercalación de poemas con metro y rima, como por los temas que trata: anécdotas más o menos graciosas ocurridas durante un viaje, en cuanto a los protagonistas: un pícaro vagabundo y un narrador testigo de sus hazañas y a veces, victima de sus bromas (Cecilla, Amparo, p.104).

Estos dos periodos abbasíes testimoniaron la gran extensión territorial en las fronteras de la nación islámica y la anexión de muchos territorios cuyos habitantes no eran árabes ni pertenecían al bagaje cultural árabe. La entrada de esas naciones no árabes vino acompañada de conocimientos, ciencias y culturas nuevas, y para poder adquirir y digerir esos nuevos conocimientos y a fin de entender al otro, floreció en aquella época el movimiento de la traducción y se fundaron escuelas dedicadas a este objetivo como Bayt al-Hikma (casa de la sabiduría) en Bagdad.
La entrada de estos nuevos campos de conocimiento tuvo una repercusión muy considerable en todos los géneros literarios árabes y sobre todo, en el género que nos proponemos abarcar en este artículo, el literario místico.

II. El sufismo islámico como un género rebelde
En el Islam el sufismo pasó por cuatro fases la primera es la del misticismo que perduró desde la predicación del profeta Mohammad en el 622 hasta los primeros años después de la fundación del califato omeya en Damasco en el año 660. Esta fase se centró en el amor de Dios, el cumplimiento de todas las practicas religiosas del Islam y en dar más importancia a la otra vida que a la mundana pero sin aislarse y alejarse del todo de lo mundano.

La segunda fase es la del misticismo sunní, esta fase apareció después de la expansión territorial del estado islámico que vino como resultado de las conquistas islámicas, y que trajo consigo la prosperidad económica y social al estado árabe, por lo que la mayoría de la gente de aquella época tendió a alejarse de la religión y fue sumergiéndose cada vez más en las dulzuras y diversiones de la vida. Este contexto social hizo aparecer un grupo de místicos que revindicaron la vuelta a lo original y a las tradiciones profética en su totalidad, para alcanzar la alegría tanto en esta vida como en la otra (Hamdawi, Gameel, p.2).

La tercera fase es la de la mística filosófica, este género del sufismo apreció en la época del califato abasí 750-1258, un califato que experimentó una mezcla de pueblos y razas con los árabes musulmanes (persas, indios y romanos…), junto al florecimiento del movimiento traductor que con el establecimiento de Byat al-Hikma pudo trasladar el saber latino al mundo árabe. Acompañado además de una propagación de las escuelas filosóficas y religiosas a lo largo del territorio del imperio islámico. Todo ello contribuyó a que el sufismo islámico fuera influenciado por ideas y pensamientos externos que lo convirtieron en un pensamiento desviado e influenciado por ideas corruptas, como entre otras las de los chiítas (Hamdawi, Gameel, p.2). El conocido escritor árabe Ahmad Amín dice: “Pero cuando empezaron las conquistas islámicas, las culturas se mezclaron. El imperio islámico de aquel entonces estaba desbordado por la filosofía griega y sobre todo por la neoplatónica, la cristiana, la budista y la zoroastra. Este amor divino y esta mística empezaron a convertirse en filosofía y la mística islámica empezó a someterse a la influencia de todo ello” (Ahmad Amin, p.50)

Esa tercera fase representa un cambio radical en la trayectoria de la mística islámica, y no exageramos si decimos que representa el nacimiento de una nueva mística islámica, el sufismo, compuesta por creencias auténticas del Islam e ideas ajenas extraídas del conocimiento del otro que llegó como ya hemos dicho a través del movimiento traductor.
Esta tercera fase representa sin duda alguna una rebeldía a lo autentico a la esencia pura del Islam, ya que a partir de esta fase empezaron a aparecer místicos y escrituras que se alejan mucho de la verdadera mística musulmana y que se acercan más a las ideas filosóficas de las demás culturas.

La cuarta fase viene como una etapa que sigue a la anterior y es considerada como la formación de una mística filosófica organizada la de sectas y hermandades (Hamdawi, Gameel, p.4). Éstas eran encabezadas por un jefe espiritual considerado como autoridad máxima y guía de los seguidores.

III. La traducción de las obras místicas islámicas al castellano
Las primeras traducciones del árabe al español datan de la segunda mitad del siglo XIII, pero el movimiento de la traducción desde el árabe empezó en la península ibérica a partir del siglo X, pero al latín. En el siglo XII tiene lugar en la Península un verdadero movimiento de traducciones científicas. La actividad de traducción se concentra en unos pocos focos, en torno a sabios o al amparo de mecenas. En torno a Alfonso X, que reinó en Castilla de 1252 a 1284, se creó en Toledo un grupo de traductores que escribieron, adaptaron o tradujeron obras literarias, jurídicas, históricas, religiosas y científicas para el rey (Chabás, José, p.2).

A diferencia de los demás temas de la ciencia el comienzo de la traducción de la literatura mística árabe al castellano ha tardado hasta la mitad del siglo XIX con la traducción de una obra del místico murciano Ibn Arabi pero antes de hablar de sus obras traducidas al castellano vamos a dar a conocer a este autor que tomamos como ejemplo a la literatura mística árabe.

Se llama Abu Bakr Muhammad Ibn Alí Ibn Muhammad al-Hatimí al-Ta’i Ibn al-Arabi , llamado Muhiiuddín (“vivificador de la fe”) y ash-Sheij al-Akbar (“Gran Maestro”), conocido en Occidente por Abenarabí, nació en Murcia, al-Andalus, y murió en Damasco, 1241) Filósofo, teósofo y místico musulmán. Reconocido por la tradición sufí como el mayor maestro, fue un monista integral y un teórico de la unicidad del ser: su obra reconoce en toda experiencia el rostro de Dios y en toda imagen o forma, la huella divina. Mantuvo que el mundo se ofrece al hombre como la celebración perpetua de la presencia divina (bibliografiasyvidas.com).

A pesar de sus esfuerzos por mantenerse dentro de la ortodoxia islámica, admitió la equivalencia de todas las creencias religiosas, en cuya variedad de rituales y leyes veía formalizaciones singulares destinadas a verbalizar el fervor religioso que habita en los hombres. Al situar dicha experiencia religiosa más allá de cualquier medida moral, negaba de modo implícito la existencia del infierno y afirmaba que el Paraíso acogería eternamente a todas las criaturas sin distinción (bibliografiasyvidas.com).

Ello le valió la hostilidad de numerosos teólogos sunnitas, entre ellos el sirio Ibn Taymiyya (siglo XIII). Su poemario La intérprete de los ardientes deseos, inspirado por una mujer persa, amalgama figuras bíblicas y coránicas. Por lo que se refiere a sus vastas Conquistas espirituales, constituyen sin duda la enciclopedia más completa del sufismo (bibliografiasyvidas.com).

Sin duda alguna el arabista Miguel Asín Palacios (1871-1941) ha sido el que más estudios y traducciones realizó sobre Ibn Arabi, estudiando su repercusión en la literatura mística europea como sus huellas en la Divina Comedia de Dante y su influencia en la producción mística de San Juan de la cruz y Ramon Llull. En su artículo titulado El murciano Ben Arabi y la Divina Comedia, Jose Riquelme Salar dice:

“De todos los modelos musulmanes, el arquetipo, el que más similitud guarda con algunos episodios del esquema general de la «Divina Comedia», es el de Ben Arabí. Las imágenes, las alegorías, las elucubraciones metafísicas, a veces fantasmagóricas, que emplea el místico murciano aparecen representadas, con más o menos nitidez, en el gran poema”. (José Riquelme Salar, p.5)

IV. La literatura mística árabe y española: San Juan de la Cruz y Ibn Arabi como paradigmas
Muchos son los estudios y las investigaciones que se han llevado acabo sobre estos dos místicos que representan las figuras cumbres de la literatura mistica árabe y española.

Todos los estudios comparativos entre ambos místicos estudian la repercusión de Ibn Arabi (1165-1240), sobre San Juan de la Cruz (1582-1588), puesto que la producción literaria mística de Ibn Arabi se adelanta a aquella de San Juan por tres siglos, en otras palabras, las investigaciones estudian la influencia de la mística árabe islámica en la española.

Es lógico que todos los estudios desembocan en lo mismo afirmando la repercusión que ejercieron las ideologías y doctrinas de Ibn arabi en la producción literaia sanjuanista, y lo que deducieron los estudiosos y los investigadores que se metieron en este terreno es racional y muy creíble por los motivos que vienen a continuación:

– En comparación con la mística árabe, la española dio sus primeros pasos en época muy tardía. En su libro Historia esencial de la liteatura española e hispanoamericana, Felipe Jiménez y Milagros Caceres lo afirman cuando dicen:

“En España la literatura ascética y mística se desarrolla tardíamente, en la segunda mitad del siglo XVI. Tiene su punto de partida en la reforma religiosa que se opera bajo la dirección del catedral Cisneros. Las cumbres de la mística española son santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz, pertenecientes ambos a la escuela carmelitana.” (Felipe B. Pedraza, p. 184-185).

– La razón dice que cualquier rama de ciencia no llega a su apogeo y perfectísimo antes de pasarse por fases de evolución, ello no se aplica a la producción literaria sanjuanista cuya producción literaria representa un adelante a su genero no solo en el occidente de aquella época sino que en todo el mundo, ya que las obras de San Juan surgen completas y muy adelantadas sin que esten basadas sobre obras místicas anteriores en España, excepto las de Ramón Llull(1235-1315) que representa una figura solitaria sin seguidores como afirma José C. Nieto en su obra Místico, poeta, rebelde, Santo: en torno a san Juan de la Cruz. (José C. Nieto, p. 41)

Podemos aplicar lo mismo a la teoría del arabista Asin Palacio, cuando atribuyó los orígenes de la Divina Comedia de Dante a los escritos islámicos, como los de Ibn Arabi y la Epístola del Perdón de Abu al-Ala al-Maari. A nuestra opinión, la historia y la razón afirma que las naciones debiles y seguidores se convierten siempre en naciones consumidoras de todo lo que viene de las naciones avanzadas y adelantadas. El conocimiento aquí no hace excepción a la regla, y la prueba es lo que vivimos hoy día; nosotros en el mundo árabe que se hizo un seguidor y cosumidor fiel de todo lo que viene del primer mundo, hasta los conocimientos los presta del primer mundo: en el mundo árabe de hoy no se registran ningunas teorías nuevas o creaciones nuevas, se ha convertido en un mundo que sobrevive bajo la sombra del otro. El mundo árabe padece este estado de congelación desde la caída de Granada en 1492, y si quiere renovar o aportar algo nuevo acude a la imitación de lo que hizo el otro. La época en la que se escribió la Divina Comedia fue una época de seguimiento y retraso para Italia y creemos que un país que vive este estado no puede aportar ideas renovadoras, amenos que esten basadas a un conocimiento anterior.

Lo que confirma nuestro punto de vista y la teoría de Asin Palacio es lo que dice Roger Garaudy en su artículo Ibn arabi y San Juan de la Cruz:

“Tampoco tenemos pruebas históricas de la filiación directa de Ibn al-‘Arabi con San Juan de la Cruz, como las hemos tenido de Ibn al-‘Arabi con Dante; cuando descubrió Enrico Cerulli, en la biblioteca de Oxford y en la nacional de Paris, las traducciones latinas de “La escala de Muhammad”, confirmando así la hipótesis de Asín Palacios sobre las fuentes musulmanas de la escatología de la Divina Comedia” (Roger Garaudy, p.2).

V. Las manifestaciones de rebeldía en las obras de Ibn arabi y San Juan de la cruz
A diferencia de Ibn arabi, San Juan en sus ideas místicas no rompe con la enseñanza de la iglesia ni aparta de ella sino que toda su producción literaria se quedó girando dentro del marco de los principios y las enseñanzas de la iglesia y su ideología y no mostró contradicciones no rebeldía a lo original, mientras que Ibn Arabi se apartó de los principios y de las enseñanzas del Islam en los puntos siguientes:

1. El rechazo del principio de Al-Thawab wa al-Iqab (la recompensa y el castigo) cuando dijo que el paraíso es para todos y negó la existencia del infierno aunque fuera por alusión.
2. La doctrina de Wihdat al-wujud (la unidad del ser o la unidad de la existencia) según la cual la huella del Creador se manifiesta en cualquier imagen o forma.
3. Negar las diferencias entre las religiones celestiales, y considerarlas como equivalentes.

VI. La traducción de la literatura mística española al árabe
Como ya se ha mencionado antes la traducción de la literatura árabe mística empezó en el Occidente en una época muy temprana. En su artículo Ibn arabi y San Juan de la Cruz Roger Garaudy dice:

“El catálogo de la biblioteca de la Universidad de Salamanca de esta época, contiene traducciones de sufis musulmanes y sobre todo de Ibn al-‘Arabi que habían sido encargadas en el siglo XIII por el Rey Alfonso X el Sabio en España (que reina de 1252 a 1285) y por Federico II (Emperador en 1250) en Sicilia, ambos profundamente imbuídos de la cultura islámica y que se rodearon en su corte respectiva, en Toledo y Palermo, de sabios musulmanes”. (Roger Garaudy, p.2)

Lo contrario le pasó a la traducción de la literatura mística española al árabe, ya que las obras místicas españolas se quedaron sin traducción hasta tiempos muy recientes.

Las únicas traducciones – a lo que lacanza nuestra información- de la literatura española se hizo en el Libano cuando Antoine Khater tradujo la obra (libro de la vida) de Santa Teresa de Ávila, creemos es la única traducción que tiene el lector rabe a su disposición, ello se debe a las razones siguientes:

El verdadero comienzo de la mística española vino después de un florecimiento de la mística árabe islámica basándose sobre ella por lo que en nuestro siglo y en el anterior surgieron muchos estudios sobre la repercusión de la mística árabe en la española.

La mística española inspira sus ideas de las doctrinas cristianas y gira entorno de ellas, mientras que la islámica inspira sus ideologías y doctrinas de las enseñanzas y principios del Islam. Ello puede ser un motivo que diminuyó y redujo el interés en verter la producción mística literaria al árabe.

La verdadera producción literaria mística española empieza después de la reconquista que representa una época de poder y apogeo para España, y decadencia y retraso para el mundo árabe que estaba sumirigido en conflictos y problemas, que le llevan luego a decadencia de la que sufre hasta nuestro tiempo. Este contexto frusrtrante repercutió en todos los aspectos y manefestaciones de la vida y a todos los niveles. En esta misma época, el movimiento traductor se paralizó hasta hoy, salvo algunos intentos tímidos individuales y sin organización, ya que el mundo árabe produce el quinto de lo que produce España en el campo de la traducción.

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